Humboldt-Universität zu Berlin - Zeitschrift für Germanistik

Band 20 Vorwort


 

Band 20: „risus sacer – sacrum risibile“. Interaktionsfelder von Sakralität und Gelächter im kulturellen und historischen Wandel

 

KATJA GVOZDEVA, WERNER RÖCKE

Einführung

Performative Kommunikationsfelder von Sakralität und Gelächter Heiligkeit und Heiterkeit sind, so scheint es, strikt voneinander getrennt: Gehört das Heilige ganz dem Bereich des Statisch-Ernsthaften und Bedeutungsvollen an, erscheint das Lachen als Ausdruck lauter Geselligkeit, Spontaneität und Vergänglichkeit, lustbetonter Subversion und Unbestimmtheit. Keiner der anerkannten Theoretiker des Lachens und des Komischen (Bergson, Freud, Bachtin, Plessner, Ritter) betrachtet diese Phänomene aus der Perspektive des Heiligen. Aber auch keiner der anerkannten Religionstheoretiker (Durkheim, Otto, Mauss, Caillois, Eliade, Luhmann) erstellt die Verbindung zwischen zwei prägenden Signaturen des Menschlichen: der Lachfähigkeit und der Religiosität. Während die theoretischen Disziplinen also von der Möglichkeit des Zusammentreffens des Lachens mit dem religiösen Bewusstsein und mit kultischen Handlungen weitgehend absehen, liefern demgegenüber kulturelle Praktiken unzählige Beispiele ihrer Verzahnung.

Im antiken Mythenrepertoire begegnet uns sowohl das „unauslöschliche“ Lachen der olympischen Göttergemeinschaft als auch das dionysische und apollinische Lachen oder das obszön-regenerative Lachen der Demeter. Der Gott des Alten Testaments ist nicht nur ein lachender, sondern auch ein aggressiv-spöttischer Gott. Er lacht über seine Gegner, lachend tut er seine Wunder, lachend setzt er seine Allmacht gegenüber der zweifelnden Menschheit. Während die christliche Theologie einerseits das Lachen in die Hölle verbannte, lauerte die Komik, das Possenhafte, das Groteske auf den Teilnehmer und Betrachter in unterschiedlichen Momenten des liturgischen Ablaufs des Kirchenjahres (Narrenfest, risus paschalis in der Osterpredigt und Wortwitz, Obszönitäten und Parodien des Osterspiels, komische Diablerien der Mysterienspielen), an unterschiedlichen Stellen innerhalb des Kirchenraums und in sakralen Texten (Miserikordien gotischer Chorstühle, Drôlerien der Handschriftenilluminationen). Lachenerregende Handlungen der stulti in Christo in der byzantinischen Tradition und lustige Wunderdarstellungen in westeuropäischen hagiographischen Texten ergänzen dieses komische Repertoire des Heiligen.

Außereuropäische Beispiele zeigen diesen Sachverhalt noch deutlicher. Das buddhistische und hinduistische Lachen, die schockierende Komik der ritualisierten Selbstinszenierungen der islamischen Mystiker, die tölpelhafte und obszöne Figur des Tricksters, der im kosmogonischen Kontext der Mythen amerikanischer Indianer agiert, sowie die ihm im Bereich der Riten entsprechende Figur des sakralen Clowns geben unterschiedliche Hinweise auf enge wechselseitige Beziehungen zwischen Heiligem und Gelächter. Zwar scheinen die komischen Figuren und Lachpraktiken das Heilige zu parodieren und zu profanieren, doch treten sie ausgerechnet in denjenigen Situationen und Kontexten auf, in denen das Heilige konstituiert, erneuert und affirmiert wird.

Natürlich wäre die Behauptung unzutreffend, dass sozial- und geisteswissenschaftliche Disziplinen diese und andere kulturelle Phänomene, die deutlich machen, wie problematisch es ist, von der Unvereinbarkeit zwischen Heiligem und Gelächter auszugehen, bisher ignoriert hätten. Im Gegenteil. Seit Ende der 1960er Jahre erschien eine ganze Reihe von Arbeiten, die aus verschiedenen Fachperspektiven Versuche unternommen haben, sich dem Lachen und der Komik in sakralen Kontexten anzunähern: Holy Laughter (1969) (1), Le rire et le sacré (1991) (2), Rire des dieux (3) , Peter L. Bergers Kapitel Auf dem Wege zu einer Theologie des Komischen (4) und schließlich der vor kurzem erschienene Tagungsband Komik und Sakralität (2005) (5). Diese und andere Untersuchungen enthalten wichtige Phänomenbeschreibungen und liefern notwendige Einsichten in einzelne Bereiche und Aspekte. (6) Gelächter und Komik werden dabei nicht nur aus der Perspektive der Infragestellung, Gefährdung oder gar Zerstörung des Heiligen betrachtet, sondern auch auf ihre konstruktiven Leistungen gegenüber dem Heiligen untersucht. Dennoch bleibt dabei – mit Ausnahme von ganz wenigen Arbeiten, die das Lachen als einen „genuinen Modus der Heilsvermittlung“, also als integralen Bestandteil des Kultischen betrachten (7) – die Relation zwischen Lachen und Religiosität in der Opposition Profan – Sakral verhaftet. Die „Mischung von Scherz und Ernst“ im Rahmen des Kultes wird als Eindringen des Profanen in den Bereich des Sakralen gedeutet, (8) was kaum der Erklärung des Zusammentreffens des Hohen und des Niedrigen, des Reinen und des Schmutzigen in religiösen Kontexten dient. Diese Sichtweise beruht darauf, dass – während dem Lachen Dynamik und Ambivalenz zugesprochen wird – das Heilige dabei als eindeutig definierbar vorausgesetzt und als monolithisch, statisch und normativ betrachtet wird. Demgegenüber gehen wir davon aus, dass die Bezüge von Kult- und Lachpraktiken sowie die problematische kulturelle Stellung des Gelächters in seiner Spannung und Oszillation zwischen Sakrileg und Sakrament nur dann genügend erklärt und systematisch erfasst werden können, wenn beide Glieder dieses Verhältnisses – Lachen und Sakralität – gleichermaßen problematisiert und auf ihre inhärenten Dynamiken untersucht werden.

Dieses Forschungsdesiderat bildete den Anlass für ein internationales Symposium, das im Mai 2007 an der Humboldt-Universität zu Berlin stattfand und vom Teilprojekt Lachkulturen des Sonderforschungsbereichs 447 (SFB) veranstaltet wurde. Das Symposium setzte sich zum Ziel, im interdisziplinären Dialog und im kulturhistorischen Vergleich die vielfältigen Funktionsweisen des Lachens im Rahmen der performativen Prozesse zu untersuchen, die das Heilige hervorbringen, erneuern und verändern. Um die Opposition zwischen Lachen und Sakralem heuristisch zu überwinden, wurden die Koordinaten des Themas durch das Begriffspaar risus sacer – sacrum risibile angegeben, mit dem die Paradoxie des Lachens als Ausdruck des Sakralen und zugleich als Ausdruck seiner Transgression untersucht werden sollte. Die Einzelanalysen, die dabei im Rahmen der Soziologie und Ethnologie, Religionswissenschaft und Philosophie, Geschichts-, Kunst- und Literaturwissenschaft und der Kunstgeschichte erfolgten und in diesem Band publiziert vorliegen, betrachteten die Zusammenhänge zwischen Kult- und Lachpraktiken in einer großen Bandbreite von religiösen und ‚religioiden‘ Phänomenen unterschiedlicher kultureller und historischer Provenienz: frühchristliche Häresien, katholische und protestantische konfessionelle Kontexte, fernöstliche traditionelle hinduistische und buddhistische Religionen sowie die neuen religiösen Strömungen, islamische Mystik, Mythen und rituelle Praktiken der amerikanischen Indianer, Kunstreligion sowie die moderne Theologie des „Todes Gottes“ . Sie haben eine Reihe fächerübergreifender Fragestellungen deutlich gemacht und sind zu den Ergebnissen gelangt, die im Folgenden aufeinander bezogen und theoretisch reflektiert werden sollen, bevor die einzelnen Beiträge kurz vorgestellt werden.

I. Allgemeine Fragestellung

Die verschiedenen „Gründe des Vergnügens am komischen Helden“ sind schon häufig erörtert worden (9) Für die Erforschung des Lachens im Rahmen der Erfahrung, Erzeugung, Erneuerung und Transformation des Heiligen sind – so unsere These – die semiotischen und typologischen Ansätze weniger relevant als die Perspektive des Performativen, die besonders produktiv ist, weil sie es erlaubt, das Augenmerk von den semiotischen Aspekten auf die Ereignishaftigkeit sowie die Prozessualität des Zusammentreffens von Sakralität und Gelächter umzulenken und sich auf diese Weise dem Paradox des heiligen Lachens anzunähern.

Das Lachen ist nur da, solange man lacht; aber nachdem man gelacht hat, ist man nicht mehr derselbe. Lachen verbindet und trennt, schließt ein und aus, erhöht und erniedrigt, erleichtert und erbittert, heilt und verletzt, verdeckt und stellt bloß. Wie der Wind kann es seine Richtung ändern, so dass seine Bedeutung und Wirkung nie endgültig festgelegt werden können; wie eine Welle kann es sich unserer plötzlich bemächtigen und uns aus dem Gleichgewicht bringen; wie eine ansteckende Krankheit kann es sich verbreiten. Lachen ist kontingent, aber gleichzeitig psychologisch und kulturell zwanghaft. Lachen ist eine Antwort, die aber in Worten nicht zu fassen ist, sondern häufig an den Stellen beginnt, wo Denken und Sprechen aufhören.

Inwiefern können diese Eigenschaften – Emergenz, proteischer Charakter sowie die transformative Kraft –, die das Lachen zum Paradigma des Performativen erheben, seine unterschiedlichen Bezugnahmen auf das Heilige ermöglichen? Um diese Frage zu beantworten, sollen im Folgenden einige Positionen der Lachtheorie mit einer Reihe von religionstheoretischen Positionen konfrontiert werden. Damit wird erprobt, ob und inwieweit eine kultur- und epochenübergreifende theoretische Grund lage für die wechselseitige Verflechtung von Kult- und Lachpraktiken gefunden werden kann. Zu diesem Zweck werden wir jene religionstheoretischen Ansätze in den Mittelpunkt stellen, die das Heilige/Sakrale nicht aus essentialistischer, sondern aus performativer Perspektive des sacer facere erforschen. Nicht die bereits vorhandenen, als sakral geltenden Ideen, Personen, Gegenstände und Handlungen geraten dabei ins Zentrum der Betrachtung, sondern unterschiedliche Prozesse und Dynamiken, die im Rahmen der individuellen und kollektiven Handlungs- und Wahrnehmungsprozesse auftreten und die Konstitution und Transformation des Heiligen kennzeichnen. Darüber hinaus sind für uns diejenigen Ansätze besonders relevant, die den Begriff des Heiligen/Sakralen von seinen theologisch-dogmatischen und theologisch-moralischen Implikationen lösen, sich also nicht nur auf die Religionen im engeren Sinne beschränken, sondern auch auf unterschiedliche Bildungen des sozialen Lebens erweitern und in seiner kulturellen Variabilität und historischen Transformationen erforschen – und dies in verschiedenen Epochen bis hin zur als ‚postsakral‘ geltenden Moderne. (10)

I.1. Ort des heiligen Lachens: die Grenze zwischen dem Profanen und Sakralen

Helmut Plessners grenztheoretischer Annäherungsversuch an das Lachen verweist auf eine erste mögliche Verbindung, die zwischen Lach- und Religionstheorien gezogen werden kann, denn Plessners phänomenologisch-kognitive Überlegungen zum Lachen folgen derselben Grundkategorie seiner philosophischen Anthropologie – „exzentrische Positionalität“ –, die auch seine Bestimmung der Religiosität als einer Kennzeichnung des Menschlichen prägt (11) und „sich als Ausgangspunkt für eine Theorie des Heiligen auf der Höhe des modern-kritischen Bewusstseins eignet". (12)

Auf der Grundlage dieser Strukturformel zur Kennzeichnung des Menschlichen betrachtet Plessner das Lachen nicht im Zusammenhang mit Freude und Komik, sondern – vergleichbar dem Weinen – als Grenzreaktion der „exzentrischen Positionalität“ in der Situation einer plötzlichen Sinnkrise:

Für den Lachenden […] steht die jeweilige Lage im Lichte effektiver Unmöglichkeit, auf sie eine andere passende Antwort zu geben. […] Fertigsein, Nichts-mehr-anfangen-können besagt hier […]: an eine Grenze gekommen sein, die nicht nur faktisch, sondern prinzipiell jede Möglichkeit der Auseinandersetzung unterbindet . (Hervorh. K. G., W. R.) (13)

Die im Lachen aktualisierte kognitive „Grenze zwischen Sinn und Nicht-Sinn“ (14) definiert Plessner auch als Grenze zwischen dem „Normalen“ und dem Außeralltäglichen, die „den Bereich der Vertrautheit von dem der Fremdheit scheidet“. (15) Zwar kommt dabei das Heilige nicht in den Blick, doch bringt Plessner jene Grenze zur Sprache, auf der konzeptionell ganz unterschiedliche Religionstheorien ihr jeweiliges Verständnis des Heiligen/Sakralen aufbauen. Das Heilige in seiner Minimaldefinition wird als Bereich des unverfügbaren ‚ganz Anderen‘ bestimmt, der vom Bereich des Normalen, Alltäglichen, Vertrauten getrennt ist und sich deshalb vom Profanen nicht graduell, sondern prinzipiell unterscheidet. (16)

Für die Frage, ob und inwieweit Heiligkeit und Gelächter aufeinander bezogen werden können, ist diese Grenze, die Sakrales und Profanes konstituiert und somit diese Bereiche voneinander trennt, aber gleichzeitig auch ihr wechselseitiges Verhältnis bedingt, von größter Bedeutung. Der Anstoß zum Gelächter wird – so zeigen einige Beiträge des vorliegenden Bandes – in vielen kulturellen Kontexten und Epochen gerade an der Grenze zwischen dem Profanen und dem Sakralen dokumentiert. So lacht zum Beispiel der Christus der Gnosis an der Grenze zwischen seiner menschlichen und seiner pneumatischen Existenz (Röcke), auch christliche und buddhistische Heilige lachen in dem Moment, wo sie an die Grenze zwischen dem irdischen und dem ewigen Leben geraten (Merceron, Laude), unschuldige tote Kinder lachen beim Auferstehen (Merceron), japanische Ritualteilnehmer lachen im Augenblick des Erscheinens der Götter (Köpping), amerikanische Indianer auch in dem Augenblick, wenn die Götter sich von Ihnen verabschieden (Handelman). Der mittelalterliche Autor lacht literarisch an der Grenze zwischen Minnedienst und Gottesdienst (Velten), der Ästhetiker um 1800 lacht an der Grenze zwischen Kunst und Religion (Weidner), ein Jahrhundert später lacht ein Philosoph an der Grenze zwischen dem Tod Gottes und dem Gottwerden des Menschen (Bührmann, Gvozdeva). Stellt man also fest, dass das Lachen in ganz unterschiedlichen kulturellen Kontexten die Erfahrung der Grenze zwischen Profanem und Sakralem begleitet und dabei im Unterschied zu Plessners Sicht nicht „jede Möglichkeit der Auseinandersetzung unterbindet“, sondern anscheinend im Gegenteil zum Medium der Auseinandersetzung mit der ausgegrenzten Sphäre des Heiligen wird, muss im nächsten Schritt gefragt werden, welche Eigenschaften dieser Grenze das Lachen auslösen, welche Dynamiken das Lachen dabei in Gang setzt und welche Effekte es erzielt.

I.2. Objekt und Performanz des heiligen Lachens: Ausgrenzung und Hereinnahme des Ausgegrenzten

Erscheint die Grenze zwischen Heiligem und Profanem in ihrer diskursiven Form, zum Beispiel bei Durkheim, als eine eindeutige Linie, die das Sakrale vom Profanen scheidet, so wird diese Grenze in performativen Praktiken – in rituellen Handlungen, imaginativen Prozessen des Mythos oder mystischen Übungen, die alle der Kommunikation zwischen getrennten Bereichen dienen – in einer paradoxen Gestalt zugleich als Trennungs- und Verbindungsglied zwischen den von ihr geschaffenen Gegensätzen in Erfahrung gebracht. Die religiöse Erfahrung, die als eine Form des Grenzhandelns in einem ausgedehnten Schwellenraum der Uneindeutigkeit stattfindet, (17) hat zum Objekt das Heilige als Einheit und Differenz zugleich, also als „Erscheinungsform eines Paradoxes“. (18)

„Paradoxien […] sind […] keine Kommunikationshindernisse“. (19) Mit Niklas Luhman, der vorschlägt, Religion und Religiosität nicht über ihren theologischen Sinn, sondern systemtheoretisch als Kommunikationsform zu begreifen, lässt sich die Dynamik der religiösen Kommunikation als Code des Einschließens des ausgeschlossenen Anderen (re-entry) begreifen. (20) Im Anschluss an Luhmann formuliert Peter Strohschneider folgende dynamische Auffassung der Heiligkeit zugleich als Distanz- und Relationskatergorie: (21)

[Heiligkeit] ist das Unvertraute, das Inkommensurable und Maßlose, das Unverfügbare, doch in eigentümlich paradoxer Gestalt. Denn als Distanzkategorie ist Heiligkeit zugleich eine Relationskategorie. Das Inkommensurable und Unverfügbare des Heiligen lässt sich nur denken in Relation zu jenem Vertrauten und Profanen – und von ihm her – von welchem es Abstand nimmt.

Der performative Aspekt der Dynamik des Ausschließens und die Hereinnahme des Ausgeschlossenen, d. h. der Umstand, dass das Heilige als rational unzugängliches Paradoxon gleichwohl in kultischen Praktiken, meditativen Übungen u. ä. vergegenwärtigt und erfahren, also zugäng lich gemacht werden kann, scheint ausgerechnet komiktheoretisch äußerst interessant zu sein.

Komik und Gelächter werden seit den Anfängen komiktheoretischer Ansätze in der Poetik des Aristoteles von einer Gegensatzlogik her definiert. Dabei ist Kants berühmte Definition des Lachens als eines „Affekt[s] aus der plötzlichen Verwandlung einer gespannten Erwartung in nichts“, (22) Bergsons Überlagerung von Mechanischem und Lebendigem (23) oder Freuds „Komik der Aufwanddifferenz“ (24) ebenso mitzudenken wie Bachtins karnevaleskes Gelächter, das zwischen Tod und Geburt, Hohem und Niedrigen vermittelt und die „Einheit der Gegensätze“ in „konkret sinnlicher Form“ schafft. (25) Und auch Ritter begreift das Lachen als Ausspielen des paradoxen Verhältnisses zwischen der ausgrenzenden Ordnung und dem ausgegrenzten Anderen, dessen „geheime Zugehörigkeit […] zum Dasein […] in der es ausgrenzenden Ordnung selbst gleichsam zu ihr zugehörig sichtbar und lautbar wird“. (26)

Gemeinsam ist allen diesen (und anderen) theoretischen Bestimmungen des Komischen, dass sie trotz aller Unterschiede im Einzelnen Grundformen der Komik auf ein „Oppositionsverhältnis“ oder sogar auf ein Paradoxon zurückführen und im Lachen ein Mittel des Ausdrucks und zugleich der Auflösung der Paradoxie ersehen:

Zwischen den vielen Theorien des Lachens und des Lächerlichen gibt es immerhin einen gewissen Konsens: das Lachen ist, als ein dem Willen weitgehend entzogener, spontaner Vorgang, eine Ausdrucksbewegung, die einen Krisenzustand oder ein Oppositionsverhältnis anzeigt […] und zugleich deren als glückhaft empfundene Überwindung oder Lösung […] ausdrückt. (27)

Diese im Medium des Lachens ausgespielte Gegensatzlogik des Komischen zeigt nun verschiedene Berührungspunkte mit dem Heiligen. Das Lachen an der Grenze zwischen Profanem und Sakralem erweist sich als ein Lachen, das dem Heiligen in seiner inhärenten Paradoxie strukturell weitgehend entspricht. Die strukturelle Analogie, die zwischen der Dynamik des „Ausspielen[s] des paradoxen Verhältnisses zwischen der ausgrenzenden Ordnung und dem ausgegrenzten Anderen“ im Lachen und der Dynamik des Einschließens des ausgeschlossenen Anderen in den Prozessen religiöser Kommunikation festgestellt werden kann, erlaubt zu verstehen, warum das Komische und das Lachen in religiösen Kontexten auftreten können. Denn im Lachen kann etwas Unvertrautes, Fremdes, Ausgegrenztes, ohne diese Qualitäten zu verlieren, zugleich als etwas Vertrautes erscheinen und in die menschliche Sphäre performativ hereingenommen werden. Daher lässt sich das Lachen in kultischen Kontexten nicht als Eindringen des Profanen in den sakralen Rahmen, sondern selbst als kultische Handlung begreifen, die in ihrer Dynamik der Ausgrenzung und Hereinnahme vielleicht sogar den prozessualen Eigenschaften des Kerygmas und Mythos entspricht. (28) In diesem Zusammenhang stellt Peter Berger die Frage, ob nicht sogar alle Lachtheorien auf einen „Zentralwiderspruch“ hinauslaufen würden, von dem ausgehend man das Komische als „Signal der Transzendenz“ und das Lachen als „Manifestation des sakramentalen Universums“ interpretieren könnte. (29) Im Gegensatz zu diesem essentialistischen Versuch, das Lachen selbst zu „einer anderen Realität“ zu erklären, die „in die Welt eindringt“ oder gar als „geschlossenen Sinnbereich“ zu verstehen, geht es uns darum, es als ein performatives Instrument zu begreifen, das die Erfahrung und Verhandlung der Paradoxie und Ambivalenz, die der profanen Welt fremd ist, ermöglicht. Während das Lachen mit dem Heiligen aus einer normativtheologischen Perspektive unvereinbar ist, erscheint es aus einer performativen Perspektive der Erzeugung und Erfahrung des Heiligen in Ritual, Mythos oder mystischer Erfahrung geradezu als privilegiertes Medium des sakralen Prozesses. Doch wie gestalten sich jeweils unter spezifischen sozialen, historischen und medialen Bedingungen die performativen Prozesse des heiligen Lachens? Und wie nähern sich die Beiträge des vorliegenden Bandes diesem Problem?

II. Zum Aufbau des Bandes

Angesichts der historischen und kulturellen Variationsbreite des Heiligen wie des Komischen wird der Band in vier Abschnitte unterteilt. Die ersten drei Abschnitte sind auf den europäischen Kontext bezogen und chronologisch geordnet. Im ersten Teil werden die Lachpraktiken in der „longue durée“ vom frühen Christentum der ersten nachchristlichen Jahrhunderte bis ins 17. Jahrhundert verfolgt; der zweite Teil beschäftigt sich mit der Rolle, die dem Lachen im Zusammenhang von Aufklärung und Säkularisierung zukommt; der dritte Teil betrifft die Sakralisierungen des Lachens in der Moderne. Demgegenüber stehen im vierten Abschnitt nichtchristliche Glaubenssysteme und Lachpraktiken im Mittelpunkt.

II.1. Christliches Lachen? (Spätantike, Mittelalter und Frühe Neuzeit)

Seit ihren Anfängen unterscheidet die kirchliche Lehre zwischen einem gaudium spirituale , das sich in einem gemäßigten heiteren Lachen äußert und bei dem der Körper unter der Kontrolle des Geistes bleibt, und dem risus , einem ausgelassenen lauten Lachen, Verlachen und Auslachen, das den Körper stark involviert und bis zu unanständigen Späßen, närrischen Reden und Gebärden führt. Während die erste Art von Lachen durchaus positiv bewertet und legitimiert ist, wird die zweite seit der frühchristlichen Periode verurteilt. Die Beiträge dieser Sektion machen allerdings deutlich, dass allerdings der Rigorismus eines Johannes Chrysostomus, Christus habe nie gelacht und deshalb sei jedes Gelächter des Teufels, keinesfalls die allgemeine kirchliche Überzeugung repräsentiert. In der christlichen Verhaltenspraxis dürfte die Grenze zwischen unzulässiger und zulässiger Komik schwer zu ziehen gewesen sein.

Werner Röcke (Heiliger Spott. Lachende Überlegenheit und Glaubensgewissheit in der Literatur der Spätantike und des Mittelalters) setzt sich mit der aggressivsten Lachform auseinander – dem spöttischen Auslachen. Dabei wird deutlich, dass der fortschreitenden Dämonisierung und Exklusion des Spottes aus dem Bereich des Heiligen im frühchristlichen Kontext eine enge Verbindung von Sakralität und Spott, Gottesbild und aggressivem Hohn vorausging. Vor allem an gnostischen Belegen wird gezeigt, dass Spott im Rahmen der Kreuzigung nicht nur von den Folterknechten ausgehen kann, sondern auch vom Erlöser selbst, der sich über seine Hinrichtung lustig macht. Spöttisches Lachen Christi im Moment der Kreuzigung gilt nicht nur als Ausdruck von Christi Überlegenheit, sondern markiert auch die Grenze zwischen Menschlichem und Göttlichem und den Übergang des Erlösers von seiner irdischen materiellen zur göttlichen pneumatischen Existenz: ein deutlicher Hinweis auf die dualistische Tendenz des gnostischen Denkens.

Christoph Winterer (David, ein frühmittelalterlicher Karikaturist? Zu den Initialen des Sakramentars von Gellone) zeigt, dass auch in den nachfolgenden Jahrhunderten des Christentums keine einheitliche Abgrenzung von Sakralem und Lachen vorausgesetzt werden darf. Er beschäftigt sich mit dem Verhältnis zwischen der komischen Intention und den sakralen Inhalten anhand des Bildmaterials und macht auf die Probleme der visuell-ästhetischen Hermeneutik angesichts der Historizität und Kulturabhängigkeit des Komischen aufmerksam. Die Komik im Sakramentar könnte u. a. durch seine kulturelle Grenzstellung zwischen vorkarolingischer und karolingischer Kultur bedingt sein.

Mit den rituellen Bedeutungen und Funktionen des Lachens im sakralen Raum setzt sich Max Harris (A Rough and Holy Liturgy: A Reassessment of the Feast of Fools) am Beispiel des kirchlichen Narrenfestes auseinander. Die Einsichten der älteren Forschung auf diesem Gebiet, die das Narrenfest als antiritualistische Profanierung des christlichen Heiligen bzw. als störendes Eindringen von paganen Riten in den christlichen Raum erklärten (Chambers), werden in Frage gestellt. Die Untersuchung steht aber auch neueren Arbeiten entgegen, die dem Narrenfest eine liturgische Bedeutung zusprechen und dabei seine komische Intention und sein Lachpotential völlig unterschlagen. (30) Harris bedient sich für die Untersuchung der Theatralität des nordfranzösischen Narrenfestes zwischen dem 12. und dem 13. Jahrhundert des paradoxen Begriffs des gemischten, „derben und heiligen“ Stils des Shakespeare-Theaters. Diese ambivalente Mischung von Heiligkeit und Heiterkeit wird als performatives Merkmal der genuin christlichen Liturgie angesehen.

Demselben Zeitabschnitt und Sprachraum ist die Untersuchung von Jacques Merceron (The Sacred and the Laughing Body in French Hagiographic and Didactic Literature of the Middle Ages) gewidmet, die den Heiligen- und Marienlegenden, den exempla und auch den ‚Spielformen des Heiligen‘ in der weltlichen Literatur gilt. Merceron erstellt folgende Typologie des mittelalterlichen Lachens: ein rire sacralisant , das nicht im geringsten mit dem Komischen zu tun habe, sondern die Grenze zwischen Profanem und Sakralem markiere und einen Zugang zum Heiligen eröffne; ein rire sacrilège , das eine reflexive Funktion gegenüber dem Heiligen erfülle und den sakralen Gegenständen und Handlungen ihre profanen Eigenschaften und Bedeutungen zurückgebe und schließlich ein rire ambivalent . Das ambivalente Lachen, dem im Jeu de Robin et de Marion von Adam de la Halle nachgespürt wird, artikuliert sich als dynamischer Zusammenhang zwischen rire sacrilège und rire sacralisant und ermöglicht eine Hin- und Herbewegung der Spielteilnehmer zwischen dem Profanen und dem Sakralen.

Hans Rudolf Velten geht es um das Verhältnis Sakralisierung und Komisierung an einem literarischen Text des Mittelalters: den Frauendienst Ulrichs von Liechtenstein (Sakralisierung und Komisierung im „Frauendienst" Ulrichs von Liechtenstein) . Für die Fragestellung des Bandes ist der Text bedeutsam, weil er gleichzeitig eine Reihe von minnesangspezifischen Sakralisierungen aufweist, die die „Überformung der Frau als Heilige“ erzielen und diese Sakralisierungen in entscheidenden Momenten mit schwankhaften Passagen und komischen Ambivalenzen engführt, die zur Parodie der religiösen Texte und Handlungen greifen. Die schillernde literarische Inszenierung der Ambivalenz zeigt sich hier als eine Spielform des Sakralen, deren kontrastiven literarischen Strategien der Sakralisierung des Diesseitigen und der Profanierung des Jenseitigen das Sakrale nicht zerstören, sondern seiner Erneuerung dienen.

Mit dem epochalen Wandel vom Mittelalter zur frühen Neuzeit setzen sich zwei Beiträge auseinander, die sowohl Übereinstimmungen als auch Differenzen in der Einschätzung der Funktionen von Komik und Lachen in sakralen Kontexten aufweisen. Den Gegenstand der Untersuchung von Thomas Cramer (Gottes-Scherz) bildet die Predigt. Cramer begreift komische Elemente und Episoden in der Predigt nicht als „kurzweilige Unterbrechungen des ernsthaften Belehrung, sondern als deren integrale Bestandteile“. Die Belehrung bedient sich des Komischen und des Lachens, um dem Rezipienten Spielräume zu lassen und durch dessen Partizipation an der Lehre ihm die frohe Botschaft geschickt näherzubringen. In diesem Sinne orientiert sich die mittelalterliche Predigt an eine Verkündigungsstrategie der Überzeugung, die Bewegungsräume erlaubt. Demgegenüber verstärkt sich mit der Reformation eine Verkündigung durch Überwältigen, die zu einem deutlichen Zurückdrängen der Kanzelkomikführt.

Christel Meier (Sakralität und Komik im lateinischen Drama der Frühen Neuzeit) kommt anhand ihres Materials zu einem ähnlichen Ergebnis, dass das Komische der „leichteren Akzeptanz der ernsten Lehre“ dienen solle. Der Beitrag zeigt allerdings, dass diese Funktion nicht nur den jesuitischen Kontext prägt, sondern sich auch im protestantischen Drama nachweilen lässt. Zusätzlich werden an unterschiedlichen Beispielen zwei weitere Funktionen der Komik und des Lachens im sakralen Theater ausgearbeitet: satirische Komik als Mittel der Konfessionspolemik und Emotionalisierung als Überwältigungsstrategie. Diese Strategie wird vor allem am Beispiel des jesuitischen Theaters ausgearbeitet. Meier macht auf den transformativen Prozesscharakter des aufgeführten Komischen aufmerksam, dessen Strukturkurve im Burlesken ihren Anfang nimmt, im Verlauf des Spiels als emotionalisierende Ambivalenz erscheint, um am Ende den Triumph des Heiligen im Lachen aus Überlegenheit zu verwirklichen.

II.2. Transformationen des Heiligen im Lachen um 1800

Die beiden Beiträge dieses Abschnitts sind der Rolle des Lachens in den Säkularisierungsprozessen, der Loslösung des Heiligen vom Gottesbegriff und seiner Verlagerung auf andere Objekte gewidmet.

Gunter Gebauer (Lachen auf Leben und Tod. Bemerkungen zur Figur des Don Giovanni) zeigt, wie der performative Prozess des heiligen Lachens sein Medium in der Musik finden kann – die Untersuchung gilt dem Don Diovanni von Mozart und Da Ponte. Die mythische Ausprägung der Don Giovanni-Figur verwirklicht sich im Lachen, das die grundlegenden, die soziale Ordnung strukturierenden Oppositionen ins Schwanken bringt und das Ringen von gegensätzlichen Prinzipien – Gutes/ Böses, Leben/Tod – ambivalent in Szene setzt. Vom Ende der Geschichte her, wo die bürgerliche Moral triumphiert, lässt sich das Verhalten des Don Giovanni als sündhaft und sein Tod als unwiderruflich begreifen. Im Fluss des Geschehens dagegen – versteht man die Don Giovanni-Figur mit Kierkegaard als musikalischen Charakter, der „sinnliche Unmittelbarkeit“ in Erfahrung bringt – nimmt die Musik die Energien des Erotischen und des Lachens in sich auf und kann als Medium des In-die-Gegenwart-Holens die sprachlich unüberwindbare Grenze zwischen Leben und Tod überbrücken und die Endgültigkeit des Todes bestreiten.

Daniel Weidner (Erbauung, Satire und höhere Wahrheit. Komische Predigten bei Karl Philipp Moritz und Jean Paul) befasst sich mit der Kunstreligion und ihrem Anspruch auf die Verkündigung der höheren Wahrheit aus der Sicht des Eindringens der Komik in diesen neugeschaffenen Rahmen des Sakralen. Die komische Predigt sei im Grenzbereich von Tragik und Komik und an der Schwelle von Theologie und Literatur angesiedelt und markiert somit die Epochenschwelle der Konstitution der modernen Kunstästhetik. Dem Lachen kommt dabei nicht eine profanierende anti-theologische Bedeutung zu, sondern eine vermittelnd-reflexive Stellung zwischen den beiden Diskursen. Gelacht wird nicht über die Verkündigung, sondern über die Differenz Theorie und Praxis. Dabei wird die Grenze zwischen Theologie und Ästhetik nicht beseitigt oder verschoben: Der Humor der komischen Predigten löst sich vom Heiligen nicht ab, sondern bedarf seiner.

II.3. Sakrales Lachen nach dem „Tod Gottes“

Ein radikaler Wandel in der europäischen Kulturgeschichte des Sakralen wird durch die Behauptung, dass Gott tot sei und derer metaphysischen, ethischen und ästhetischen Konsequenzen bedingt. Die Sektion besteht aus zwei thematisch eng verbundenen Beiträgen, die sich mit diesem zentralen Mythologem der Epoche befassen und den „Tod Gottes“ aus der Sicht der Sakralisierung des Lachens im philosophischen Denken der Moderne betrachten.

Die Untersuchung von Mario Bührmann (Zarathustras Lachen) setzt sich mit der Frage auseinander, welche Bedeutung dem Begriff ,heiliges Lachen‘ in Also sprach Zarathustra zukommt. Zwei unterschiedliche Erscheinungsformen des Lachens, die für Nietzsches Denken relevant sind und anhand der Analyse früherer Texte festgestellt werden, führen zum Lachen, das in der prophetischen Figur Zarathustras seinen Ausdruck findet: einerseits das verachtende Lachen, das gegen das Heilige in seiner christlich-dogmatischen Ausprägung und den damit assoziierten Moralkodex ausgerichtet ist; andererseits das den „Tod Gottes“ als eine von religiös-metaphysischen Illusionen emanzipierte Welt begrüßende und feiernde Lachen. In Zarathustra werden diese entgegensetzten – auf Verneinung und Bejahung ausgerichteten – Lacharten miteinander dynamisch verbunden. Die höchste Form des Lachens, die das Ende der Verwandlung des Geistes markiert und eine neue schöpferische Haltung zum Leben und zur Welt gewinnen lässt, wird zum „heiligen Lachen“ erklärt. Dieses Lachen des Übermenschen sei nicht als Lachen eines Heiligen zu verstehen und mit dem Begriff der Transzendenz zu fassen, sondern lässt sich aus seiner „heilenden“ Funktion erklären, als Ausdruck der intellektuellen Gesundheit und Ausbalancierung des Widersprüchlichen im Menschen.

Katja Gvozdeva setzt sich mit dem ‚heiligen Lachen“ Georges Batailles auseinander (Das ABC des heiligen Lachens. Atheologie im theoretischen und literarischen Werk [„Abbé C.“] Georges Batailles) . Nietzsches Philosophem des „Todes Gottes“ wird dabei in einen eklektischen Reflexionsrahmen versetzt, der sich zugleich aus der sociologie sacrée , der negativen Theologie sowie aus unterschiedlichen Lachtheorien speist. Im Ergebnis erscheint das Lachen des modernen Menschen, das an der Grenze zwischen dem „Tod Gottes“ und dem Gottwerden des Menschen ausbricht, zwar als ‚innere Erfahrung‘, die die Transzendenz beseitigt, gleichzeitig aber als mystische Erfahrung des Heiligen, das sakralsoziologisch als privilegierter Augenblick der Bewegung der Kommunion innerhalb der Gesellschaft definiert wird. Aus beiden Beiträgen geht hervor, dass das Lachen in der Moderne das Sakrale nicht vernichtet, sondern als privilegiertes Mittel seiner Umdeutung und Erneuerung wirkt.

II.4. Lachen in außereuropäischen rituellen und mythischen Kontexten

Die drei Beiträge dieser Sektion gehen gleichermaßen vom Begriff der ,Grenze‘ aus, um die Lachpraktiken aus religionswissenschaftlicher, ethnologischer und kultur-anthropologischer Perspektive zu beleuchten. Viele Unterschiede, aber auch erstaunliche Parallelen zu europäischen sakralen Lachpraktiken werden dabei sichtbar.

Klaus Peter Köppings Untersuchung (Visceral Laughter and Cosmic Regeneration: The Notion of Belly in Japanese Myths and Ritual Performances) ist dem Verhältnis von Sakralität und Gelächter im japanischen Kulturraum gewidmet. Köpping macht deutlich, dass in bestimmten Ritualen nicht das Gesicht, sondern der Bauch als Ort des unanständigen Lachens eine zentrale Rolle spielt. Dem transgressiven Modus des belly laugh schreibt Köpping folgende Schlüsselfunktionen in der rituellen Konstitution und Erfahrung des Sakralen zu: Die rituelle Gemeinschaft gerät in einen Zustand kollektiver Körperlichkeit, in welchem die Welt als ursprüngliches Chaos und das Sakrale als paradoxer Zusammenhang von Anziehung und Abstoßung empfunden werden können. Durch die lebensfördernde Kraft des Gelächters kann das Sakrale im rituellen Prozess zu einer neuen Existenz gerufen werden. Das obszöne Lachen – zugleich rituell-iteratives Element und kontingentes Ereignis – erscheint als performatives Mittel der Überbrückung der unüberbrückbaren Distanz zwischen dem Profanen und dem Sakralen.

In diesem Sinne wird das Lachen auch von Patrick Laude (Laughter and the Religious Gap) begriffen, der eine breite Reihe zen-buddhistischer, hinduistischer, islamischer und indianischer spiritueller Praktiken und mythologischer Erzählungen vorstellt. Solche Eigenschaften des Lachens wie Kontingenz, Plötzlichkeit und destabilisierender Effekt erweisen sich dabei als ein Mittel des Zugangs zur nicht-dualistischen Wahrnehmung im Moment der Erleuchtung. In den sufistischen spirituellen Praktiken, die durch närrische Inszenierungen geprägt sind, können transgressive Aspekte festgestellt werden, die der dramatischen Darstellung der Kluft zwischen menschlicher Defizienz und göttlicher Vollkommenheit dienen. Diese lachenerregenden Inszenierungen wirken wie ein homeopatisches Arzneimittel, indem sie durch die Verstärkung der „Krankheitssymptome“ die zwischen dem Relativen und Absoluten gesplitterte Seele heilen. Das Verhältnis zwischen Transgression und Sakralisierung im kosmogonischen Bereich wird auch an der mythologischen Tricksterfigur und ihr im rituellen Kontext der amerikanischen Indianer entsprechenden Gestalt des rituellen Clowns untersucht.

Die in älteren und neueren Untersuchungen weit verbreitete Interpretation der sakralen Clowns aus der Sicht der transgressiven Sakralität wird von Don Handelman (Clowns in Ritual: Are Ritual Boundaries Lineal? Moebius-like?) bestritten. Die Grenze des Tewa-Kosmos sowie die Grenze des Tewa-Rituals begreift Handelman nicht als gerade starre Linie eines Durkheim, die Sakrales und Profanes voneinander trennt und ihr paradoxes Verhältnis bedingt, sondern als ein flüssiges möbiusartiges Band. Daraus folgt, dass das Lachen im Tewa-Ritual nicht auf ein Paradoxon des Profanen und Sakralen stößt, sondern einer flüssigen transformativen Logik der Grenzbewegung folgt. Jeder neue Lachausbruch zeigt eine Drehbewegung der Grenze an und bringt somit – ohne diese Grenze zu verletzen – die Götter aus dem sakralen Bereich in die menschliche Sphäre, um sie anschließend auf dieselbe Weise von den Menschen zu entfernen.

In den Beiträgen dieses Bandes wird ein breites Repertoire von Lachpraktiken erstellt, an denen deutlich wird, welche Funktionen unterschiedlichen performativen Merkmalen des Lachens in den sakralen Prozessen der Ausgrenzung und Hereinnahme des Ausgegrenzten zukommen. So demonstrieren einige Aufsätze, wie der Skandal des Lachens in unterschiedlichen kultischen Handlungen gleichzeitig der Erfahrung der Kluft zwischen Menschlichem und Göttlichem und der Überbrückung dieser Kluft dient (Laude, Harris). Das Lachen kann dabei die Erfahrung des Heiligen gerade durch sein transgressives Potential ermöglichen (Köpping, Laude), kann aber auch als Grenzverhalten begriffen werden, das seine vermittelnde Rolle zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen im Sinne einer Transformation ohne jede transgressive Konnotation spielt (Handelman). In zwei Beiträgen wird besonders die therapeutische Kraft des Lachens unterstrichen: Die Heilsvermittlung wirkt, weil sie als performativer Akt der Heilung im magisch-regenerativen Modus des Lachens erfolgt (Laude, Bührmann). Diese therapeutische Wirkung kann auch breiter als ein im Lachen artikuliertes Gefühl der Überlegenheit, Regeneration, Befreiung und Triumphs verstanden werden, das die Paradoxie Göttlich/Menschlich, Leben/Tod zu überwinden vermag (Röcke, Merceron, Köpping, Gebauer). Lachen bringt das Heilige in Erfahrung durch die Emotionalisierung , die ein auf Differenzen aufgebautes diskursives Denken ausschaltet (Köpping, Meier) oder schafft im Gegenteil reflexive Spielräume (Cramer, Weidner, Winterer, Velten). Wie an zwei Beispielen – einem aus dem Ritual amerikanischer Indianer und einem aus dem europäischen ‚heiligen Spiel‘ im literarischen Text – besonders deutlich wird, besteht die performative Dynamik des heiligen Lachens in einer iterativen Hin- und Herbewegung, wobei das Heilige in das Menschliche herein und wieder herausgeholt wird (Handelman, Merceron). Die Körperlichkeit des Lachens, die Plessner als „Desorganisation des Überwältigt- und Geschütteltseins“ beschrieben und diesen „Verlust der Selbstbeherrschung“ metaphorisch mit dem Hinfallen assoziiert hat, (31) spielt dabei eine nicht zu unterschätzende Rolle, indem der lachende dynamisierte, chaotisierte bzw. „verflüssigte“ Körper zu einer Art ‚Empfangsgerät‘ des Heiligen werden kann (Köpping, Laude, Handelman). Die enge Verbindung zwischen Lachen und Hinfallen wird an unterschiedlichen Untersuchungsgegenständen ausgearbeitet: in mystischen Schriften (Laude), Heiligenlegenden (Merceron) und literarischen Texten (Velten, Gvozdeva). Die dabei ausgespielten komischen Ambivalenzen stehen alle im Dienste der performativen Hereinnahme des ausgeschlossenen Anderen in die menschliche Erfahrung. Im Ritual wirkt das Lachen, das jeden einzelnen Teilnehmer desorganisiert, gleichzeitig als Kohäsionsfaktor und verbindet sowohl die Menschen untereinander als auch die Menschen mit den Göttern (vgl. Köpping, Handelman). Solche theoretischen Konzepte, wie der Bachtin'sche groteske kollektive Leib, die Durkheim'sche soziale Efferveszenz, das Caillois'sche Sakrale der Transgression, die Turner'sche Antistruktur und Communitas sowie das Konzept der emergenten und flüchtigen Lachgemeinschaft (32) lassen sich aus der Perspektive des heiligen Lachens miteinander vereinen (Köpping, Winterer, Gvozdeva). Die integrative Wirkung des Lachens lässt sich aber kaum von seinem ausschließenden Potenzial trennen. Das kollektive Lachen präsentiert sich auch unter dem Blickwinkel des Opferrituals sowie des Sündenbockrituals (Gebauer, Köpping). Dieser gewalttätige Aspekt des Lachens im Prozess des sacer facere kann besonders gut an der Christusfigur verdeutlicht werden, die sich als Inkarnation des Paradoxes Menschliches/Göttliches präsentiert. Im vorliegenden Band wird gezeigt, dass der Erlöser nicht nur in der gewöhnlichen Gestalt des Lachopfers erscheint, sondern auch als Lachender zwischen Menschlichem und Göttlichen vermitteln kann (Röcke, Gvozdeva).

Zum Schluss sei noch einmal all jenen gedankt, die dazu beitrugen, dass dieser Band nun fertiggestellt werden konnte. Unser Dank geht zunächst an die Beiträgerinnen und Beiträger, die ihre Referate für die vorliegende Publikation erweiterten. Ein großer Dank gilt auch der Deutschen Forschungsgemeinschaft für die finanzielle Unterstützung der Tagung sowie dem Sonderforschungsbereich 447 Kulturen des Performativen, in dessen Rahmen dieses Projekt konzipiert und durchgeführt werden konnte, vor allem seiner Sprecherin Erika Fischer-Lichte. Anne-Kathrin Pauk danken wir für die freundliche Abbildgenehmigung des Titelblattes. Schließlich danken wir all jenen, die das Buch in der Produktionsphase betreuten, vor allem Brigitte Peters von der Zeitschrift für Germanistik für ihre unermüdliche und so überaus kompetente Arbeit sowie den Praktikanten der Zeitschrift für Germanistik Stella Ehrke und Maximilian Benz für ihre Hilfe beim Lektorat der Manuskripte.

 

Katja Gvozdeva und Werner Röcke

Berlin, Dezember 2008

 

Anmerkungen

1 Conrad Hyers (Hrsg.): Holy Laughter: Essays on Religion in the Comic Perspective, New York 1969.

2 Bernard Sarrazin: Le rire et le sacré. Histoire de la dérision, Paris 1991.

3 Dominique Bertrand, Véronique Gély-Ghedira (Hrsg.): Le rire des dieux, Clermont-Ferrand 2000.

4 Peter L. Berger: Erlösendes Lachen. Das Komische in der menschlichen Erfahrung, Berlin 1998.

5 Anja Grebe, Nikolaus Staubach (Hrsg.): Komik und Sakralität. Aspekte einer ästhetischen Paradoxie in Mittelalter und früher Neuzeit, Frankfurt a. M. 2005.

6 Vgl. Teodor Baconsky: Le rire des Pères: Essai sur le rire dans la patristique grecque, Paris 1996; Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern, München 1973, S. 421–423; Aron I. Gourévitsch: Le comique et le sérieux dans la littérature religieuse du Moyen Âge. In: Diogène 90 (1975), S. 67–89; Max Wehrli: Christliches Lachen, Christliche Komik? In: D. H. Green u. a. (Hrsg.): From Wolfram and Petrarch to Goethe and Grass, Baden-Baden 1982, S. 17–31; Werner Röcke: Ostergelächter. Körpersprache und rituelle Komik in Inszenierungen des risis paschalis. In: O. Langer, K. Ridder (Hrsg.): Körperinszenierungen in mittelalterlicher Literatur, Berlin 2002, S. 335–350; Dominique Barthélémy: Sainte foy et les quadrupedes d'après Bernard d'Angers et ses continuateurs. In: É. Crouzet-Pavan, J. Verger (Hrsg.): La dérision au Moyen Âge, Paris 2007, S. 13–33.

7 Vgl. Rainer Warning: Funktion und Struktur. Die Ambivalenzen des geistlichen Spiels, München 1974; Berger (wie Anm. 4).

8 Vgl. Curtius (wie Anm. 6), S. 421–423; Gourévitsch (wie Anm. 6).

9 Vgl. Hans-Robert Jauss: Über den Grund des Vergnügens am komischen Helden. In: W. Preisendanz, R. Warning (Hrsg.): Das Komische, München 1976, S. 103–132.

10 Vgl. Dietmar Kamper, Christof Wulf (Hrsg.): Das Heilige. Seine Spuren in der Moderne, Frankfurt a. M. 1987.

11 Die Kategorie ,exzentrische Positionalität‘ fußt auf einer grenztheoretischen Deutung des Lebendigen und bestimmt das Verhältnis des Menschen zu seiner Umwelt als Paradox: Der Mensch – so Helmuth Plessner – sei in „seine Grenze gesetzt und deshalb über sie hinaus, die ihn, das lebendige Ding, begrenzt“. In: Ders.: Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928), S. 290; zit. nach: Joachim Fischer: Exzentrische Positionalität. Plessners Grundkategorie der philosophischen Anthropologie. In: DZfPh 48 (2000), H. 2, S. 265–288, hier S. 279. Diese den Menschen vom Tier unterscheidende „exzentrische Positionalität“ bedingt anthropologische Formen der „Grenzrealisierung“ und „Grenzregulierung“ wie die Sprache, die Phantasie, die Religion und auch das Lachen“.

12 Vgl. Fischer (wie Anm. 11), S. 279–283.

13 Helmuth Plessner: Lachen und Weinen: eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens, Bern 1950, S. 186.

14 Ebenda, S. 210.

15 Ebenda, S. 186.

16 Die religionswissenschaftliche Tradition, das Heilige über die Grenze zu definieren, nimmt ihren Anfang in der spätviktorianischen Anthropologie; vgl. Robertson W. Smith: Lectures on the religion of the Semites [1889], deutsch: Die Religion der Semiten [1889] (Nachdruck Darmstadt 1967), S. 109. Vgl. dazu Hans G. Kippenberg: Heilig und Profan. Internationale theologische Enzyklopädie, Göttingen 1989, Sp. 433; Ansgar Paus: Heilig, Das Heilige (religionswissenschaftlich). In: Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg u. a. 1995, Sp. 1267, 1270). Der religionssoziologische Ansatz Durkheims, der das Heilige in der Differenz zwischen Individuum und Gesellschaft verortet, definiert es alleine über die prinzipielle Unterscheidung sowie die starke Trennung vom Profanen, im Unterschied zur Religion, die eng traditionalistisch als mit moralischen Implikationen belastetes Glaubenssystem verstanden wird. Vgl. Émile Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), deutsch: Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Frankfurt a. M. 1981. Rudolf Otto konnte im Rahmen seiner phänomenologischen Annäherung ans Heilige (das Numinose) es nicht anders als durch die Ausgrenzung aus dem Bereich des Profanen erfassen und prägte dabei den Begriff des „ganz Anderen“. Vgl. ders.: Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, München 1987 ( 1 1917). Mircea Eliades betrachtet im Rahmen seiner ontologischen Hierophanieforschung das Heilige ausgehend von den strukturellen Eigenschaften des Bewusstseins, die Opposition zum Profanen gilt für ihn dabei als „erste Definition des Heiligen“: „Die erste Definition des Heiligen ist, dass es den Gegensatz zum Profanen bildet “; vgl. ders.: Das Heilige und das Profane, Hamburg 1957, S. 14. Auch der soziologische Ansatz Webers versteht das Heilige als eine Instanz des Außeralltäglichen: „Es gibt keine Scheidung von ‚religiösen‘ und ‚profanen‘ Zuständlichkeiten anders als durch die Außer alltäglichkeit der ersteren.“ Vgl. Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen 1920, Bd. 1, S. 250. Niklas Luhmann, der die Starrheit der klassischen Religionssoziologie kritisiert, baut auf der Unterscheidung (und somit der Grenze) zwischen dem Sakralen und dem Profanen seine Gesellschaftstheorie der Religion auf; vgl. ders.: Die Religion der Gesellschaft, hrsg. v. André Kieserling, Frankfurt a. M. 2000.

17 Vgl. Katrin Audehm, Hans Rudolf Velten (Hrsg.): Transgression, Hybridisierung, Differenzierung. Zur Performativität von Grenzen in Sprache, Kultur und Gesellschaft, Freiburg 2007.

18 Vgl. Luhmann (wie Anm. 16), S. 12, 82: „Die Unterscheidung einer diesseitigen und einer jenseitigen Welt selbst ist nur an Hand einer Markierung der Grenze faßbar. Die Markierung der Grenze selbst hat einen ambivalenten Status: sie gehört der einen ebenso wie der anderen Seite an, also beiden Seiten oder keiner. Sie symbolisiert damit die Einheit der Unterscheidung. Daher ist die Markierung selbst ein sacrum , heilig und schrecklich zugleich. Von Anbeginn gibt es also das Problem der Einheit der Differenz […].“ Damit wird nicht nur der paradoxe strukturelle Bezug des Sakralen auf sein Außen (das Profane) beschrieben, sondern auch die innere paradoxe Struktur des Heiligen evoziert, die im Rahmen verschiedener wissentschaftlicher Ansätze unterschiedliche begriffliche Prägung erhält: von der „coincidentia oppositorum“ eines Nikolaus von Kues, die Mircea Eliade in einen religions- und kulturwissenschaftlichen Begriff umgemünzt hat (vgl. ders.: Méphistophélès et l'androgyne ou le mystère de la totalité. In: Ders.: Méphistophélès et l'androgyne, Paris 1962, S. 95–154) über die Kontrastharmonie des mysterium fascinans und mysterium tremendum im Rahmen des religionspsychologischen Ansatzes Rudolf Ottos bis hin zur „Ambivalenz des Heiligen“, die im Rahmen der Religionsanthropologie und -soziologie im Rückgriff auf archaische und sog. primitive Kulturen von Robertson Smith, Hubert, Mauss, Durkheim und Hertz ausgearbeitet wurde. So zum Beispiel begreift Durkheim das Heilige als potentiell sowohl heilbringend (faste) als auch unheilbringend (néfaste) (wie Anm. 16, S. 111). Bei Robert Hertz wird die inhärente Ambiguität des Sakralen strukturalistisch als Verhältniss zwischen seinem linken und rechten Pol gefasst (La prééminence de la main droite. Étude sur la polarité religieuse. In: Revue philosophique 68 [1909], S. 553–580). Das Collège de sociologie schließlich (Bataille, Caillois, Leiris u. a.) vereint objektive und subjektive, rationale und irrationale Aspekte der Ambiguitätstheorie des Heiligen und entdeckt mit ihrer Hilfe Spuren des Heiligen in der modernen postsakralen Gesellschaft; vgl. Carlos Marroquìn: Die Religionstheorie des Collège de Sociologie: von den irrationalen Dimensionen der Moderne, Berlin 2005.

19 Luhmann (wie Anm. 16), S. 132.

20 Ebenda, S. 64: „Die dunkle Seite des Hervorbringens und Bewahrens der Formen bleibt in den religiösen Formen das in sie eingeschlossene ausgeschlossene Andere“ (S. 83): „Nimmt man die Religion konstituierende Differenz in ihrer ursprünglich konkreten Form als Differenz von vertraut/unvertraut, dann entsteht Religion erst durch ein re-entry dieser Form in die Form: durch einen Wiedereintritt der Differenz von vertraut/unvertraut ins Vertraute und Umgängliche. Denn nur so kann man das religiös Unvertraute (die Transzendenz) unterscheiden von dem, was bloß unbekannt oder ungewöhnlich ist. […] Im Vergleich zu den klassischen Religionssoziologien, die Religion durch Bereichsabgrenzungen, also durch einfache Unterscheidungen wie sakral/profan (Durkheim) oder außeralltäglich/alltäglich (Weber) charakterisiert haben, bietet uns die Figur des Wiedereintritts einer Unterscheidung in das durch sie unterschiedene den Zugang […] zu einem in der Religion immer verborgenen Paradox.“

21 Peter Strohschneider: Inzest-Heiligkeit. Krise und Aufhebung der Unterschiede in Hartmanns „Gregorius“ In: Ch. Huber u. a. (Hrsg.): Geistliches in weltlicher und Welt liches in geistlicher Literatur des Mittelalters, Tübingen 2000, S. 105–133, hier S. 105.

22 Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, hrsg. v. G. Lehmann, Stuttgart 1976, S. 276.

23 Henri Bergson: Le rire. Essai sur la signification du comique (1900), Paris 1993.

24 Sigmund Freud: Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, Frankfurt a. M. 2004.

25 Mikhail Bachtin: Literatur und Karneval, Frankfurt a. M. 1990, S. 49.

26 Joachim Ritter: Über das Lachen [1940]. In: Ders.: Subjektivität. Sechs Aufsätze, Frankfurt a. M. 1974, S. 76.

27 Vgl. Max Wehrli: Christliches Lachen, Christliche Komik? In: D. H. Green u. a. (Hrsg.): From Wolfram and Petrarch to Goethe and Grass, Baden-Baden 1982, S. 17–31, hier S. 27; Helmut Bachmeier: Nachwort zu: Texte zur Theorie der Komik, Stuttgart 2005, S. 122: „Dieses Paradoxon – und das Paradoxon als solches ist die Grundform aller Komik – muss aufgelöst werden – durchs Lachen“.

28 Vgl. Warning (wie Anm. 7), S. 110–117.

29 Berger (wie Anm. 4), S. 246, 253.

30 Vgl. Kathrin Kröll: Die mittelalterlichen Verkehrungsfeste junger Kleriker im Spannungsfeld von Liturgie, Kirchenpolitik und weltlicher Macht. Vortrag auf der Tagung „Staging festivity“ an der Freien Universität Berlin am 6. März 2008.

31 Vgl. Plessner (wie Anm. 15), S. 185: „Entgleitendes Hineingeraten und Verfallen in einen körperlichen Vorgang“.

32 Vgl. Werner Röcke, Hans Rudolf Velten (Hrsg.): Lachgemeinschaften, Berlin 2005.